Des Kaisers Tiere

Jorge Luis Borges zitiert aus einer „gewissen chinesischen Enzyklopädie“ mit dem schillernden Namen „Himmlischer Warenschatz wohltätiger Erkenntnisse“ folgende Stelle:

„Die Tiere lassen sich wie folgt gruppieren:
a) Tiere, die dem Kaiser gehören, b) einbalsamierte Tiere, c) gezähmte, d) Milchschweine, e) Sirenen, f) Fabeltiere, g) herrenlose Hunde, h) in diese Gruppe gehörige, i) die sich wie Tolle gebärden, j) unzählbare, k) die mit einem ganz feinen Pinsel aus Kamelhaar gezeichnet sind, i) und so weiter, m) die den Wasserkrug zerbrochen haben, n) die von Weitem wie Fliegen aussehen.“ (Borges 1982: 112)

Die Taxonomie erscheint auf den ersten Blick absurd, exotisch, irrational und unwissenschaftlich. Der zweite, milde und kultursensible Blick wiederum mahnt ein, dass es sich hierbei um eine andere Denkweise handelt, die eine eigene Rationalität, eigene Logik besitzt. Warum sollte diese Klassifikation – so seltsam sie uns zugegebenermaßen vorkommt – weniger vernünftig sein als etwa die Einteilung der Lebewesen, die der schwedische Forscher Carl von Linné im 18. Jahrhundert vorgenommen hatte?

Nennen wir den „ersten Blick“ universalistisch, da er einen bestimmten – den eigenen – Kriterienkatalog unbeachtet kontextueller Unterschiede überall anwenden will, so haben wir es beim zweiten Blick mit Kulturrelativismus zu tun: Würdigung des fremd Scheinenden durch just diese Fremdheit. Wäre es auch möglich, einen dritten Anlauf zu wagen und dabei nicht die exotische Enzyklopädie, worauf sich unser Blick richtet, zu hinterfragen (respektive zu würdigen), sondern den Blick, der exotisiert – nämlich unseren Blick selbst? Diese dritte, selbstreflexive Option will ich den „interkulturellen Blick“ nennen und im vorliegenden Essay begründen. Zu diesem Zweck möchte ich mich zunächst exemplarisch und kritisch auf das vergangene „Europäische Jahr des interkulturellen Dialogs“ und die dahinter liegende Auffassung von Interkulturalität beziehen.

Jahrmarkt der Andersheiten

Was im EU-Jahr 2008 im Einzelnen passiert ist, bildet ein Thema für sich. Es wäre zwar nicht gerecht, diesen Jahrmarkt der Andersheiten gänzlich der EU anzulasten[1]. Dass die Europäische Kommission und das Europäische Parlament ihre lobenswerte – wenn auch nicht ausreichende –, juridisch angelegte Antidiskriminierungspolitik unterbrachen und justament durch die Leerformel eines „interkulturellen Dialogs“ ersetzen wollten, öffnete jedoch den üblichen Alibi-Veranstaltungen wie dem Gesang-Tanz-Küche-Spektakel in Österreich (damit beziehe ich mich u. a. auf die „Dialog-Tour“) Tür und Tor.

Die Gestaltung des vorgeschriebenen Dialogs in der Alpenrepublik scheint jedenfalls die wesentlichen Argumente zu bestätigen, mit denen das Interkulturalitätskonzept und das Adjektiv „interkulturell“ in kritischen Gegendiskursen konfrontiert werden: Interkulturalität beruhe nicht nur auf der Annahme relativ abgeschlossener Einheiten namens Kultur, sondern begünstige und verfestige diese Annahme auch etwa durch die vielen „Interkulturelle-Kompetenz“-Trainings, in denen „kulturelle Standards“ als feste Größen ins Spiel gebracht werden. TeilnehmerInnen solcher Trainings sollen zu pragmatischen Zwecken (Vertragsabschluss mit japanischen Managern, Führung muslimischer Mitarbeiterinnen, Reisen ohne kulturell bedingte Fauxpas) lernen, mit diesen Standards umzugehen. Das interkulturelle Konzept leiste, so die Kritik weiter, der Kulturalisierung sozialer und politischer Sachverhalte, vor allem der Machtverhältnisse, Vorschub. Interkulturalität trage überdies dazu bei, rassistische Gesellschaftsstrukturen unsichtbar zu machen, und spiele der Hegemonie in die Hände. Interkulturelle Kompetenz werde zudem, wenn man sich die vorhandenen Bildungsangebote anschaut, fast ausschließlich der Mehrheitsbevölkerung zugedacht. Personen mit „migrantischem Hintergrund“ fungierten dabei im besten Fall als Anschauungsmaterial. Da Interkulturalität als „Umgang mit dem Fremden“ verstanden werde, setze man eine solche Kompetenz bei diesen „Immer-noch-Fremden“ als nachgerade genetisch vorhanden voraus[2].

Hinsichtlich einer Reihe vorhandener Bildungsveranstaltungen, Dialogaufrufe oder Konzepte, die sich mit dem Attribut „interkulturell“ schmücken, ist dieser Kritik wohl Recht zu geben. Die kulturalisierende, paternalistische und mit oberflächlich bis zynischem Unterton „unser buntes Österreich“ präsentierende Inszenierung des Dialogjahres weist ebenfalls jenen kritikwürdigen Geist auf. Dennoch bin ich der Meinung, dass die Kritik an der Interkulturalität viel zu pauschal ausfällt und in nicht wenigen Fällen von einer „Theorien-Konkurrenz“ getragen ist: etwa beim Versuch, sie durch Transkulturalität zu ersetzen (vgl. Welsch 2009); im Wesentlichen aber auch bei der postkolonialen Schelte. Im ersten Fall ist der wortverliebte Umgang mit den Vorsilben („Trans“ oder „Inter“?) ein Indikator für die Überzeichnung theoretischer Differenzen; im zweiten Fall wiederum ist es die doktrinäre Rezeption des postkolonialen Jargons, die das interkulturelle Vokabular vorschnell dem „hegemonialen Diskurs“ zuschlagen lässt. Auch der Vorwand, interkulturelle Konzepte würden den Rassismus nicht ausreichend aufs Korn nehmen und somit die rassistischen Strukturen sowie den hegemonialen Status quo verfestigen, sitzt meines Erachtens einer dogmatischen Beweiskette auf. Die unerbittliche Logik, die hinter einem solchen Syllogismus zu liegen scheint, lautet: „Wer nicht für uns ist, ist gegen uns!“

„Gastarbeiter“ versus „Expats“; Kollektiv versus Individuell

Hinsichtlich der Interkulturalität gibt es indessen mindestens zwei Sachverhalte, die tatsächlich eine tiefer reichende Kritik verdienen. Der erste betrifft die beiden semantischen Sphären des Wortes „interkulturell“, die historisch bedingt sind. Während das in den 1920er Jahren in den USA gegründete Bureau of Intercultural Education die erste Verwendung des Wortes in einem unmittelbar nationalen (bildungspolitischen) Kontext markiert (vgl. Demorgon /Kordes 2006), taucht der Begriff in der Anfangszeit des Marshall-Plans im Zusammenhang mit den Schulungen für die Fachleute im Außendienst auf, also in einem „internationalen“ (außenpolitischen) Zusammenhang. Diese Fachleute sollen die US-Devise „You can be like us!“ zum Rest der Welt hinaustragen und in allen Erdteilen verwirklichen. Zu diesem Zweck entwickelt der Ethnologe Edward T. Hall Ende der 1940er Jahre ein Trainingskonzept, das er dann im Laufe der Jahre verfeinert, zu einer eigenständigen Disziplin ausbaut und Intercultural Communication nennt (vgl. Moosmüller 2007).

Die beiden Bedeutungsfacetten des Wortes, die „nationale“ und die „internationale“, stehen heute in einem deutlichen Spannungsverhältnis zueinander. Das betrifft nicht nur Motivation und Ziel, konzeptkonstitutive Bilder und Didaktik, sondern vor allem die jeweiligen Zielgruppen. Während die international angelegten interkulturellen Konzepte und Bildungsangebote sich vornehmlich an der „Migration von oben“ orientieren, betrifft der nationale interkulturelle Strang die „Migration von unten“[3]. Es geht einerseits um Personen, die ins Ausland – vor allem in die „Drittstaaten“ – gehen, um dort an multinationalen Betrieben zu arbeiten oder als DiplomatInnen, EntwicklungshelferInnen etc. tätig zu sein, andererseits um Personen, die als „ArbeitsmigrantInnen“ ins Inland kommen. Etwas zugespitzt formuliert: Professionelle Expatriates versus unqualifizierte Gastarbeiter.

Interkulturelle Konzepte richten sich im ersten Fall auf der Vermittlung des „Fremdkulturellen“ aus: Riten, Verhaltensmuster, Werte, „do’s & don’ts“ ... Die Königsdisziplin hiezu bilden daher Trainings zur Steigerung der interkulturellen Kompetenz. Im zweiten Fall geht es um kulturelle Differenzen anderer Art: Die MigrantInnen werden hier aufgrund ihrer „kulturellen Fremdheit“ als Problem betrachtet, und interkulturelle Maßnahmen werden zum Zweck der Konfliktvermeidung herbeigerufen. Interkulturalität im nationalen Sinne will Integration mit menschlichem Antlitz sein. Im Zentrum steht daher auch nicht Kompetenz, sondern der interkulturelle Dialog – so wie auch im Titel des EU-Jahres! Mein erster Kritikpunkt lautet: Ein Wort wird stillschweigend für zwei unterschiedliche, ja gegensätzliche Zielgruppen, eine privilegierte und eine diskriminierte, gebraucht, und der ethische und didaktische Doppelstandard, der in diesem Wort versteckt ist, wird unsichtbar hinter dessen Glanz als Problemlöser-Terminus. Eine analytisch verfahrende Begriffskritik von „interkulturell“ ist daher vonnöten.

In einem weiteren Widerspruch und Doppelstandard erblicke ich den zweiten kritikwürdigen Aspekt der Interkulturalität. Soziale, politische und wirtschaftliche Sachverhalte kulturell zu deuten führt dazu, dass auch individuelle Differenzen und Konvergenzen als kollektive betrachtet werden. Wenn somit kollektive kulturelle Differenz als Quelle gegenwärtiger gesellschaftlicher Konflikte, Kämpfe, ja sogar Kriege (Problem) festgemacht und Interkulturalität als vermittelndes, Brücken schlagendes „Dazwischen“ (Lösung) gepriesen wird, müssten solche interkulturellen Interventionen ebenfalls kollektive Lösungen anbieten können. Doch genau das Gegenteil wird als Heilung vermarktet: interkulturelle Kompetenz, also: eine individuelle Tugend. Die meisten interkulturellen Konzepte kollektivieren das Problem, während sie dessen Lösung auf die individuelle Ebene verlagern. Aber damit noch nicht genug.

Denn die andere Spielart der Lösung lautet „interkultureller Dialog“. Auf den ersten Blick klingt dieser Vorschlag nach einem kollektiven Akt. Gepriesen wird darin eine kollektive Lösung im globalen Maßstab: Dialog statt Kampf der Kulturen. Genannte Entitäten sind aber keine Subjekte; Kulturen können nicht reden, daher auch keinen Dialog miteinander führen. Wiewohl der Glanz des Dialog-Vorschlags von seiner krypto-kollektiven Verheißung herrührt, kann damit wiederum nichts weiter gemeint sein als eine individuelle bzw. inter-individuelle Lösung kollektiv verfasster Probleme. Andernfalls wäre nur eine weitere Interpretation des „interkulturellen Dialogs“ möglich, dass dieser nämlich von RepräsentantInnen von „Kulturen“ zu führen sei. Welch schwierige Fragen zur Repräsentation eine solche Auffassung nach sich zieht und welch großen Anteil der Ethnozentrismus an einem solchen Vorschlag hat, liegen wohl auf der Hand[4].

Interkulturalität, verstanden als individuelle Kompetenz respektive als repräsentatives Instrument zwischengemeinschaftlicher Konfliktschlichtung, wirft mehr Fragen auf als Lösungen.

Kulturalität als Differenz, Kultur als Ordnung

Ich habe jedoch eingangs versprochen, den „interkulturellen Blick“ als eine Option jenseits von Universalismus und Relativismus zu begründen, d. h. auch: zu würdigen. Zu diesem Zweck schlage ich vor, Interkulturalität als eine Perspektive zu verstehen, die Kulturalität als eine Differenz ins Spiel bringt und damit einen machtkritischen Pfad eröffnet. Zur Veranschaulichung meines Vorschlags will ich einen Text von Michel Foucault heranziehen, vor allem einen Schlüsselbegriff darin. Im Vorwort seines Buches „Die Ordnung der Dinge“ beteuert Foucault (1980: 17), dass das Buch seine Entstehung der – oben zitierten – Borges-Wiedergabe der chinesischen Taxonomie verdanke: „Bei dem Erstaunen über diese Taxinomie [sic!] erreicht man mit einem Sprung, was in dieser Aufzählung uns als der exotische Zauber eines anderen Denkens bezeichnet wird – die Grenze unseres Denkens: die schiere Unmöglichkeit, das zu denken.“

Foucaults Blick gilt weder dem vermeintlich Fremden noch dem angeblich Eigenen, sondern den Grenzen zwischen diesen – wohl kulturell geprägten – Denkweisen. Er sagt zwar, es sei unmöglich, über diese Grenzen zu reflektieren. Es ist jedoch möglich, wie auch das Beispiel seiner Lektüre zeigt, die Grenzen sichtbar werden zu lassen. Auch wenn es sich darüber nicht reden lässt – die Existenz der Grenze meines Denkens kann ich mir (und anderen) ins Bewusstsein heben. Denken, von dem Foucault spricht, ist keine starre Struktur, ebenso wenig aber ein ungeordneter Informationshaufen. Er gebraucht das Wort Ordnung.

Zunächst beschreibt er deren empirische Dimension:
„Die fundamentalen Codes einer Kultur, die ihre Sprache, ihre Wahrnehmungsschemata, ihren Austausch, ihre Techniken, ihre Werte, die Hierarchie ihrer Praktiken beherrschen, fixieren gleich zu Anfang für jeden Menschen die empirischen Ordnungen, mit denen er zu tun haben und in denen er sich wiederfinden wird.“ (ebd.: 22)

Anschließend erwähnt Foucault wissenschaftliche und philosophische Diskurse über die Ordnung. Schließlich gelangt er zu jener Ebene, die den Ausgangspunkt nicht nur seines Buches, sondern überhaupt seiner Verfahrensweise, der „Archäologie des Wissens“, ausmachen soll: „So gibt es in jeder Kultur zwischen dem Brauch dessen, was man die Ordnungs-codes und die Reflexion über die Ordnung nennen könnte, die nackte Erfahrung der Ordnung und ihrer Seinsweisen.“ (ebd.: 24)

Umgemünzt auf den Akt der Interkulturalität könnte die nackte Erfahrung der Ordnung zweierlei bedeuten:
1. Die Grenzen des eigenen Denkens und Handelns als Kulturalität ins Bewusstsein zu heben;
2. Kultur als eine Ordnung sichtbar werden zu lassen.

Erstens: Die Begegnung mit einem „anderen Denken“ zeigt, dass mein Denken ebenso „kulturell“ ist wie jenes (jedes) andere Denken. Das Bewusstsein von der kulturellen Eingebettetheit des Wissens, Handelns oder Glaubens ist somit Produkt eines interkulturellen Prozesses. Vor einer Begegnung mit der chinesischen Taxonomie erscheint mir die Klassifikation der Tiere, wie ich sie kenne, niemals in ihrer Kulturalität, sondern in ihrer Selbstverständlichkeit. (Das ist die Quelle jeder universalistischen Ideologie.) Durch den Akt der Interkulturalität wird Kulturalität reflektierbar[5]. Über die Grenzen nachzudenken bedeutet, auch über deren Entstehung, Struktur, Dies- und Jenseits; aber auch, womöglich, über deren Überschreitung nachzudenken.

Kulturalität ist darum nicht nur Selbstreflexion; sie besitzt politische Kraft: Sie taucht in der interkulturellen Perspektive als Differenz auf, wie andere politisch (aber auch erkenntnistheoretisch, ethisch oder sozial) relevante Differenzen: etwa Klasse, Gender oder sexuelle Orientierung. Somit bildet Kulturalität eine Kerbe für Gesellschaftskritik: Der Universalismus und seine (hegemonialen) politischen Ordnungen können mit Hinweis auf die Differenz Kulturalität relativiert, kontextualisiert – kritisiert werden.

Zweitens: Kultur ist eine Ordnung (der Dinge, der Erkenntnis, des Glaubens und Handelns). Wie jede Ordnung hat sie mit Wissen, Organisation, Ökonomie und natürlich auch Macht zu tun. Wie jede Ordnung nimmt sie ihre Kraft aus eigener Unsichtbarkeit. Wir wissen vielleicht nach einer interkulturellen Begegnung, dass unsere Werte, unser Wissen und unser Handeln von Kultur geprägt sind – aber als Ordnung, die auch mit Macht verzahnt, ja: Macht ist, zeigt sich uns diese Kultur kaum.

Das ist wiederum das Moment der Partikularismus-Kritik. Dort, wo auf die „eigene Kultur“ gepocht wird, besitzt der Verweis auf Kultur qua Ordnung ein großes Kritikpotenzial. Kulturalität taucht hier als ein Bewusstsein auf, das die eigene Genese in den Blick nimmt. Darum ist Kulturalität eine Form der Unterwerfung von Individuen und deren „Gegengift“ zugleich; in ihr steckt die Möglichkeit der Ordnungskritik, da sie diese Ordnung aufzeigt. Nicht allein, dass eine Klasse wie „Tiere, die dem Kaiser gehören“ in der Ordnung des Wissens existieren kann, beschäftigt den interkulturellen Blick, sondern dass die Ordnung, die diese Klassifikation hervorbringt, die des Kaisers ist.

1 In zwei Glossen habe ich versucht, meine konzeptuelle und begriffliche Kritik an dem EU-Jahr zu formulieren (vgl. Gürses 2008a und 2008b).
2 Einzelne Argumente dieser Kritik wurden seit Anfang der 2000er Jahre und in teilweise anderer Terminologie vorgetragen (insbesondere zur postkolonialen Kritik in den bildungstheoretischen Debatten vgl. Mecheril 2002; Castro Varela 2007; Broden / Mecheril 2007).
3 Ich verwende diese Begriffe in Anlehnung an Moosmüller 2007.
4 Diese Fragen und deren Implikationen habe ich diskutiert in Gürses 2003.
6 So wie Foucaults Archäologie das „schier Unmögliche“ möglich macht, nämlich das eigene Denken zu denken.

Literatur

Borges, Jorge Louis (1981): „Die analytische Sprache John Wilkins’ (aus: Befragungen, 1952)“. In: ders.: Gesammelte Werke: Essays 1952-1979. München/Wien.
Broden, Anne / Mecheril, Paul (2007): Dynamiken der Migrationsgesellschaft, Düsseldorf.
Castro Varela, María do Mar (2007): „Interkulturelle Kompetenz, Integration und Ausgrenzung“. In: Matthias Otten u. a. (Hg.): Interkulturelle Kompetenz im Wandel. Bd.1: Grundlegungen, Konzepte und Diskurse. Ffm./London, S. 155-170.
Demorgon, Jacques / Kordes, Hagen (2006): „Multikultur, Transkultur, Leitkultur, Interkultur“. In: Hans Nicklas / Burkhard Müller / Hagen Kordes (Hg.): Interkulturell denken und handeln. Theoretische Grundlagen und gesellschaftliche Praxis, Frankfurt/M., S. 27-36.
Foucault, Michel (1980): Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften. Frankfurt/M. 1980.
Gürses, Hakan (2003): „Krieg, Dialog und Macht“. In: Leah C. Czollek / Gudrun Perko (Hg.): Verständigung in finsteren Zeiten. Interkulturelle Dialoge statt „Clash of Civilizations“. Köln, S. 196-211.
Gürses, Hakan (2008a): „Nachtisch statt Hauptspeise. Gedanken über Interkulturalität angesichts des geplanten EU-Jahres 2008“. In: Kulturrisse Heft 1/2007, S. 72-75.
Gürses, Hakan (2008b): „Beschwichtigungen im Haus der Kulturen“. In: Südwind, Nr. 3/29. Jg., März 2008, S. 26.
Mecheril, Paul (2002): „Kompetenzlosigkeitskompetenz. Pädagogisches Handeln unter Einwanderungsbedingungen“. In: Georg Auernheimer (Hg.): Interkulturelle Kompetenz und pädagogische Professionalität. Opladen, S. 15-34.
Moosmüller, Alois (2007): „Interkulturelle Kommunikation aus ethnologischer Sicht“. In: ders. (Hg.): Interkulturelle Kommunikation. Konturen einer wissenschaftlichen Disziplin. Münster etc., S. 13-49.
Welsch, Wolfgang (2009): Transkulturalität. PDF Download (4. 4. 2009).

Hakan Gürses Philosoph, Wissenschaftlicher Mitarbeiter der Österreichischen Gesellschaft für Politische Bildung, Lehrbeauftragter an der Uni Wien und an der Donau-Uni Krems. Hakan Gürses